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El chamamismo y los estados alterados de la conciencia

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Escrito por Rosa Anwandter

Stanley Krippner, Ph.D.

El chamanismo puede describirse como una técnica espiritual. Es un conjunto de técnicas y prácticas que permite a sus practicantes obtener un tipo de información que no suele ser accesible a los miembros de su comunidad. Los chamanes utilizan esta información para satisfacer las necesidades espirituales de los miembros de su comunidad y la obtienen mediante cambios en sus formas de percibir, pensar y sentir. En otras palabras, son capaces de autorregular sus estados mentales con prácticas que resultan en estados alterados de conciencia. Las técnicas y actividades empleadas por los chamanes para modificar su estado de conciencia incluyen, entre otras, la percusión, la danza, las drogas y los sueños lúcidos. A menudo estas técnicas y actividades forman parte de rituales espirituales. Las experiencias sensoriales y motoras producen una amplia gama de imágenes mentales. Estas imágenes promueven la construcción, por parte de las personas, del entendimiento de la “realidad” (Newton, 1996). Las formas de conocimiento de las personas se basan en su forma de recordar e interpretar estas imágenes mentales. Tanto la percepción como la cognición y la emoción, utilizan las mismas estructuras biológicas que intervienen en actividades sensoriales y motoras. Estas estructuras incluyen redes neuronales y, a su vez, estas redes, proporcionan los fundamentos biológicos para las formas de conocimiento de la humanidad o epistemología (Laughlin, McManus & d’Aquili, 1990). Asimismo, las personas utilizan estas estructuras biológicas para iniciar y regular comportamientos cotidianos. Las redes neuronales, junto con otras estructuras biológicas, proporcionan bases comunes para la imaginería mental, formas de conocimiento, autorregulación y estados de conciencia. Como resultado de ello, el chamanismo refleja una capacidad biológica presente en sociedades humanas de todo el mundo (Winkelman, 2000). Las bases de los conceptos, constructos e intenciones humanas son imágenes mentales. Carl Jung denominó a los más comunes como “arquetipos” (Stevens, 1982). Al calificar los rituales chamánicos de “arquetípicos”, se asume que reflejan capacidades humanas biológicamente básicas. Durante estos rituales, los estados de vigilia ordinarios, se reemplazan con estados alterados de conciencia. Muchos de estos estados alterados, son el resultado de la sincronización de los hemisferios cerebrales, la integración del córtex y del sistema límbico y la coordinación de la percepción, la cognición y la emoción (Winkelman, 1992). Los chamanes utilizan su imaginación con el objetivo de ganar acceso a estas imágenes arquetípicas. Es como si la gran mayoría albergara una “inclinación por la fantasía”, esto es, imaginan las cosas de forma tan vívida, que sus imágenes mentales parecen ser “reales” (Wilson & Barber, 1983). Son imágenes con información que puede ser de gran ayuda a la comunidad del chamán; contienen datos que pueden emplearse con fines curativos, a modo de protección, para predecir el tiempo, encontrar comida y otros propósitos prácticos. LA CREACIÓN DE MITOS Los primeros seres humanos ejercían aplicaciones prácticas de su imaginería mental. De ahí, empezaron a generarse mitos culturales procedentes de su imaginación y de sus encuentros con el medio social y natural (Mithen, 1996). El lenguaje proporcionaba a esos primeros habitantes la capacidad para reflexionar sobre los estados mentales de otras personas, así como de los suyos propios (Newton, 1996; Mithen, 1996). El lenguaje interactuaba con otras capacidades humanas y esa interacción dio lugar a la producción de música, danza, pintura, escultura y arquitectura. Un conjunto de actividades que estaban asociadas a las prácticas y rituales chamánicos. Al principio, la especialización del trabajo no existía. Los primeros humanos vivían en tribus. Ellos eran quienes se encargaban de sus necesidades espirituales y médicas. Más tarde, el chamán se reveló como líder espiritual de la tribu. Los estados de conciencia del chamán generaban información beneficiosa para todos los miembros de la comunidad y se fue creando una base de datos a partir de la información que éstos obtenían de los sueños, las visiones, las intuiciones, las sensaciones y de las perspicaces observaciones del mundo natural y social. La capacidad del chamán para relatar historias y crear mitos fue una forma de adaptación. En otras palabras, los mitos culturales contribuyeron a salvar a esos primeros pobladores de la incertidumbre y del desastre. Los chamanes contaban historias que daban una explicación a las funciones del cuerpo humano, a la comunidad social y al entorno natural. El chamanismo es un fenómeno mundialmente extendido en el que la alteración de los estados de la conciencia juega un papel trascendental (Narby & Huxley, 2001). Los estados alterados producen una información que el chamán aprovecha para crear mitos, sanar y planificar el futuro (Ripinsky-Naxon, 1993). La técnica chamánica constituye la primera práctica cultural basada en la integración de las capacidades cerebrales. Tanto los estados mentales alterados como los rituales comunitarios fueron fundamentales para el desarrollo y el fortalecimiento de los mitos culturales (Winkelman, 1997). Los mitos culturales por su parte sirvieron para reforzar la identidad social y la visión del mundo (Wiercinski, 1989). Éstos ayudaron a la comunidad a abordar cuestiones que las personas experimentaban a diario. Desde una perspectiva psicológica, los mitos son afirmaciones o cuentos que tratan preocupaciones humanas existenciales y repercuten en la conducta. Los mitos explican los fenómenos, guían a los individuos a través de las transiciones vitales, atribuyen a las personas un lugar en la sociedad y les proporcionan una conexión con las fuerzas espirituales del universo (Campbell, 1949). Los mitos son productos de la imaginación humana. Sin embargo, las observaciones detenidas del mundo natural y del cuerpo humano constituyeron elementos básicos de los mitos culturales. Sin esa observación tan cuidadosa los mitos no podrían haberse anclado en la “realidad”. Sin ese estudio minucioso, las metáforas y los símbolos de las narraciones míticas no hubieran tenido un sentido beneficioso. Los rituales chamánicos eran representaciones mitológicas. Pero sin la observación detenida del entorno natural, esas representaciones no hubieran podido satisfacer las necesidades de la comunidad. Era típico de los chamanes la combinación de una imaginación fértil con una comprensión acertada del medio natural. Entre los miembros de sociedades indígenas, un mito cultural equivale a los mitos personales de cada individuo. Si bien hay algunas excepciones. Phillipe Descola (1996) realizó un trabajo de campo entre los achuar jíbaros del Amazonas ecuatoriano. Descubrió que los achuars poseían abundantes mitos personales relativos a la muerte. La mayoría de miembros de esta tribu creen que poco antes de morir, el espíritu del difunto abandona el cuerpo y merodea por la casa hasta que el cuerpo inerte se ha descompuesto por completo. Llegados a ese punto, el alma se convierte en un animal, un pájaro o un insecto. Cuando alguien muere puede reencarnarse en un ciervo, un búho o una mariposa. No obstante, algunos miembros de la tribu están convencidos de que el espíritu regresa a la placenta del cuerpo. Una vez allí, dirige la vida de un feto hasta la eternidad, mientras que el hígado y los pulmones se transforman en animales. Otros achuars afirman que el volcán Sangar engulle el alma, al tiempo que el hígado se convierte en un animal. Paralelamente, otros miembros de la tribu opinan que el alma se convierte en un pájaro, en un búho por ejemplo, a fin de conservar la capacidad de la vista, puesto que por lo general la vista se pierde cuando ésta abandona el cuerpo. Finalmente, algunos achuars confesaron a Descola que no sabían lo que sucedía con el alma después de la muerte y le presionaron para que les diera una respuesta. La conclusión de Descola fue que, "cada individuo adorna su percepción dentro de un lienzo común" (p. 368). VIVIR Y MORIR Las imágenes occidentales de la vida y de la muerte sugieren la existencia de una línea recta que se extiende a lo largo del tiempo. Cuanto más larga es la línea, más suerte se cree que tiene una persona porque alcanza la longevidad. Pero si la línea es corta, algunos mitos contienen racionalizaciones elaboradas. Por ello, cuando una persona joven fallece la familia suele decir que "ha sido llamado por Dios" o que "le necesitaban en el cielo", o bien que "ha pagado la deuda por los pecados de los padres " (Greenberg, Solomon, & Pyszczynski, 1997). Por su parte, muchas de las tradiciones de los indios americanos no concebían la vida como una línea recta sino como un círculo. Uno de los ciclos se completaba cuando una persona joven alcanzaba la pubertad. Otro cuando él o ella tenía hijos. En otro ciclo, a veces incluso paralelo en el tiempo, los miembros de la tribu descubrían su línea de trabajo. En ocasiones buscarían experimentar una visión que les permitiera asistir a ese descubrimiento. A veces, esa búsqueda resultaría en un aprendizaje chamánico, en cuyo caso, se enseñaría al aprendiz a servir a la comunidad, a la tierra y al Gran Espíritu. Cuando se acercaba el momento de morir, los indígenas americanos tenían la esperanza de hacerlo en plenitud (Madden, 2000). Como dijo el líder Oglala de los sioux, Caballo Loco, "Hoy es un buen día para morir, porque todas las cosas de mi vida están presentes " (Levine, 1982, p. 5).La búsqueda de visiones durante la pubertad con frecuencia suponía un viaje en solitario a la selva para varios días de ayuno y oración. En numerosas tribus, tanto las mujeres como los hombres jóvenes participaban en estos viajes. La soledad les permitía experimentar estados alterados de la conciencia, a menudo acompañados de imaginaciones visuales y auditivas. Durante esos estados mentales alterados, los jóvenes habitualmente escuchaban una canción o un canto que empleaban durante toda la vida a fin de mantener el contacto con el Gran Espíritu. Se trataba de una melodía o de un canto que podían usar también en períodos de tensión o momentos de peligro. Como cuando alguien se caía de un caballo o era atacado por el enemigo o enfermaba gravemente. La canción o el canto les acompañaba en todo instante. Y les servía en los momentos de necesidad. Preparaba a una persona para la muerte. Es por ello que muchos nativos americanos fallecían con gran lucidez. Habían incorporado una mitología que integraba la vida y la muerte (Levine, 1982, pp. 25-26). La muerte y la reencarnación han sido temas constantes en la selección y preparación de chamanes. Knud Rasmussen fue un célebre explorador. En uno de sus libros, describía a un chamán esquimal caribú conocida como Kinalik que fue "llamada" al chamanismo en un sueño y cuya iniciación implicó la muerte y la reencarnación. Kinalik había soñado que un miembro de la tribu enfermaba y que posteriormente lograba recuperarse. El suceso tuvo lugar al cabo de unos días y la tribu interpretó que el sueño era una señal del talento chamánico de Kinalik. Como parte de su iniciación, Kinalik pasó cinco días a la intemperie, atada a los palos de una tienda para que los espíritus poderosos repararan en ella. El último día, su maestro le tiró una pequeña piedra. Kinalik se derrumbó. Permaneció inconsciente toda la noche, incluso durante una fría tormenta de nieve. Creyeron que el maestro la había "alcanzado" y que ahora yacía "muerta". Cuando a la mañana siguiente el profesor acudió a despertar a Kinalik, descubrió que ya estaba despierta. La chica explicó que el oso polar, uno de los “animales de poder”, la había protegido durante toda la noche (Kalweit, 1988, p. 9). Esa dura prueba potenció la autoestima de Kinalik, afianzó su condición de chamán y la preparó para sus obligaciones como tal (Levy & Machado, 1995). Ese mismo maestro tuvo otro estudiante llamado Aggiartoq. Para él, el ritual de iniciación escogido fue distinto, en concreto el de morir ahogado. Ataron a Aggiartoq fuertemente al largo palo de una tienda y seguidamente lo llevaron al lago. Allí excavaron un agujero en el hielo, sumergieron a Aggiartoq en el agua, completamente vestido, y le dejaron allí cinco días. Al terminar la dura prueba, los miembros de la comunidad fueron a buscarle. Dijeron que Aggiartoq estaba completamente seco (Rasmussen, 1930). Ambos casos demuestran la importancia del ritual en la iniciación chamánica. Y ponen de manifiesto también los poderes de los chamanes para autorregularse. Otros miembros de la tribu no hubieran podido resistir esas terribles experiencias. En definitiva, son casos que prueban la habilidad del chamán para explorar el dominio de la muerte. A veces, los chamanes acompañan las almas de los muertos hasta el más allá. Como tales, se les considera "psychopomps". Dicho de otra manera, son capaces de moverse libremente en “realidades” distintas. SUEÑOS Los chamanes están convencidos de que los sueños pueden proporcionar una técnica para emprender un viaje al “mundo de los espíritus.” Fred Swinney era un ingeniero canadiense que durante unas vacaciones decidió ir de acampada. Una noche, Swinney soñó con un lobo. En su sueño, el lobo salía del bosque y le desgarraba el cuerpo. Luego se lo comía. Pese a todo, la sensación de Swinney no fue de miedo sino de entrega total. Miró al lobo y el lobo pareció devolverle la mirada, y Swinney sintió una unidad con todo lo que le rodeaba. Cuando el lobo desapareció en el bosque, Swinney notó como su cuerpo volvía a juntarse. Pero con una diferencia: Swinney continuó sintiendo al lobo en su mente y en el cuerpo. Se dio cuenta de que de algún extraño modo se había convertido en un lobo. Tras ser devorado en el sueño, al despertar había renacido como lobo. Unos días más tarde, Swinney se marchó del bosque y regresó al trabajo. Intentó olvidar aquel sueño. Pero el sueño seguía aún presente. Comenzó a asistir a cursos de psicología. Al final, terminó convirtiéndose en psicoterapeuta. Durante sus sesiones de terapia, Swinney solía tener imágenes mentales que describían los problemas de sus pacientes mejor de lo que las palabras podían describirlos. Las imágenes de Swinney, sus intuiciones y sus introspectivas fueron de gran valor para sus clientes. Cambió su nombre por el de Graywolf (lobo gris) y en la actualidad ejerce la psicoterapia desde la perspectiva de un chamán. Descola (1996) mantuvo en Sudamérica diversas conversaciones con chamanes jíbaro. Éstos le pidieron que tomara un brebaje para alterar el estado de la mente y le contaron que ese brebaje le iba a permitir "ver" aquellas partes del mundo que las palabras no suelen poder describir. Descola bebió el brebaje. Escribió que la experiencia le había ayudado a comprender la complicada información que brotaba de los estados de conciencia chamánicos (p. 334). Los chamanes también revelaron a Descola que otra vía de acceso a información oculta era la interpretación de los sueños. Los mitos jíbaros se utilizan como claves para interpretar sueños (p. 113). Los chamanes le contaron que los sueños hacían posible superar las limitaciones del lenguaje. Los sueños permitían a los chamanes entrar en el “mundo de los espíritus.” Una vez en él, se comunican con aquellos “espíritus” que no emplean el lenguaje humano. En los sueños, esos “espíritus” se comunican por medio de imágenes que los humanos somos capaces de entender. Algunos sueños se interpretan literalmente, y otros mediante símbolos y metáforas. Aún así, los símbolos y metáforas son fáciles de comprender porque están relacionados con los mitos de la tribu (pp. 116-117). Así, para los jíbaros existe una estrecha relación entre los mitos y los sueños. Descola observó que los sueños de los jíbaros revelaban una forma de lógica que depende de un sistema de relaciones. Una imagen onírica no se puede entender indisociablemente de su contexto espiritual o social. CONCLUSIÓN En conclusión, he sostenido que el lenguaje emplea las mismas estructuras biológicas que intervienen en las actividades motoras y sensoriales. Estas estructuras, especialmente las conexiones neuronales, permiten a las personas crear imágenes mentales de la “realidad”. Estas imágenes mentales sientan las bases de los conceptos, constructos e intenciones, es decir, los fundamentos de la mitología. En las sociedades chamánicas, estos mitos culturales tienen lugar en rituales que refuerzan la identidad de la comunidad y su visión del mundo. Los primeros chamanes estaban dotados de una gran capacidad para la imaginación, en especial cuando aprendían a regular sus estados de conciencia. Fueron unos actores cruciales en la creación de mitos. Asimismo, ayudaron a los miembros de su comunidad a poner en práctica esos mitos. Los mitos culturales se materializaban en rituales que apuntalaban la autoestima de los individuos y el sentimiento de solidaridad en el seno de la comunidad. Los mitos y los rituales ayudaron a esos primeros seres humanos a sobrevivir en un mundo lleno de peligros, imprevisible y con miedos. Los chamanes asumieron su papel de “psychopomp”, y facilitaron la transición entre la vida y la muerte. El chamanismo es un conjunto de técnicas que permite a sus practicantes entrar en el "mundo de los espíritus". Sus viajes al “mundo de los espíritus” dependen de la imaginación, y de la capacidad de éstos para autorregularse, y les ayudan a obtener información con la que favorecer y curar a los miembros de su comunidad. Las formas de conocimiento de un chamán obedecen a su habilidad para alterar sus estados de conciencia. En la época imprevisible que nos ha tocado vivir, habría que reconsiderar la epistemología chamánica. Deberíamos examinar sus fuentes en la imaginación, la intuición, las visiones, los sueños y el cuerpo humanos. Tal vez las formas de conocimiento de estas personas puedan tener un uso práctico en un mundo donde se suceden cambios a toda velocidad, cambios que destruyen el medio natural, que contaminan el aire y las aguas y que ignoran el equilibrio ecológico. La epistemología chamánica hizo posible en su momento la supervivencia de la especie humana. Tal vez lo haga de nuevo. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Campbell, J. (1949). The hero with a thousand faces. Nueva York: Pantheon Books.Descola, P. (1996). The spears of twilight: Life and death in the Amazon jungle. Nueva York: New Press. Donald, M. (1991). Origins of the modern mind: Three stages in the evolution of culture and cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press.Eliade, M. (1974). Shamanism: Archaic techniques of ecstasy. Princeton, NJ: Princeton University Press.Greenberg, J., Solomon, S., & Pyszczynski, T. (1997). Terror management theory of self-esteem and cultural worldviews: Empirical assessments and conceptual refinements. Advances in Experimental Social Psychology, 29, 61-139.Huxley, F. (1974). The way of the sacred. Garden City, Nueva York: Doubleday.Kalweit, H. (1988). Dreamtime and inner space: The world of the shaman. 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Dr. Stanley KrippnerE-mail: skrippner@saybrook.edu Saybrook Graduate School. San Francisco, California, EE UU

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Rosa Anwandter

Analista junguiana, escritora, conferencista, directora del Centro de Estudios Oníricos de Chile, www.ceoniric.cl autora de los libros “Los Sueños el Espejo del Alma”, “El Poder Mágico de los Sueños” y co-autora junto al Dr.Stanley Krippner de “El Lenguaje de la Noche”. "Sueños en la Noche del tiempo".